北宋一代，对“中”的阐释脱离解经范畴，多从“情性”出发，以“正心”为主要目的，由君子修身立德之道延申至为人、为政之道。如《宋史·梁周翰传》中的上皇帝书曰“事贵得中，用资体要……”[11](P)《苏舜钦传》中的上皇帝书，“一曰正心。夫治国如治家，治家者先修己，修己者先正心，心正则神明集而万物理”。[11](P)《苏洵传》载录《心术》一文开篇即“为将之道，当先治心，太山覆于前而色不变……”[11](P)《叶梦得传》载叶梦得上徽宗皇帝书，强调治国先须“治心”，偏于内在操守的培养。云：“自古帝王为治，广狭大小，规模各不同，然必自先治其心者始。今国势有安危，法度有利害，人材有邪正，民情有休戚，四者，治之大也。若不先治其心，或诱之以货利，或陷之以声色，则所谓安危、利害、邪正、休戚者，未尝不颠倒易位，而况求其功乎？”[11](P)《胡宏传》载胡宏上高宗书，强调“中正”为忠臣的集体品质，以“中正”与“邪佞”为对，指向人品与为政。云：“陛下即位以来，中正邪佞，更进更退，无坚定不易之诚。然陈东以直谏死于前，马伸以正论死于后，而未闻诛一奸邪，黜一谀佞，何摧中正之力，而去奸邪之难也？此虽当时辅相之罪，然中正之士乃陛下腹心耳目，奈何以天子之威，握亿兆之命，乃不能保全二三腹心耳目之臣以自辅助，而令奸邪得而杀之，于谁责而可乎？臣窃痛心，伤陛下威权之不在己也。”[11](P-)

南宋理学家承接北宋道学家，自觉以“中”为修身、为学之要。如《李侗传》载李侗从罗从彦学《中庸》，罗从彦引导李侗理解《中庸》本旨云“从彦令静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓‘中’者，久之，而于天下之理该摄洞贯，以次融释，各有条序，从彦亟称许焉”。[11](P)李侗学成后，认为《中庸》“圣门之传是书，其所以开悟后学无遗策矣。然所谓‘喜怒哀乐未发谓之中’者，又一篇之指要也”。[11](P)可见宋儒还是将“中”与《中庸》紧密联系在一起的，换句话说，“中”来自《中庸》，对《中庸》的研究可以体悟到“中”。朱熹《中庸章句》对“中”的认识虽仍旧基于“情”，但已明显往性理方面延申，《中庸章句》称：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[12](P33)朱熹对“中”“和”的阐释相较张载等人而言较为具体，也明显地具有理学色彩，将“中”定义为人之本性，而不是修身的目标和立身的原则。这一点，与北宋道学家的阐释已有明显区别，但也未能完全突破“情”的内涵。

五、柳宗元“中正”说与宋代《中庸》阐释体系的关系

柳宗元援“中正”首为矫己“躁进”之行，延申至立身、为学、为政之道，这与宋代道学家、理学家对“中”的理解既有联系又有区别。

(一)与北宋《中庸》阐释体系的联系与区别

柳宗元并未对“大中”“中正”作出阐释，从相关词语出现的语境来看，是视之为修身、立身、为学、为政之道，看似与北宋道学家以及部分南宋理学家的看法并无太大差异。然而北宋道学家对“中”的理解各有指向，如张载视之为修身之道，程颐视之为圣人之道而偏向“心性”，其他人或认为达到中的境界先须“治心”，或视“中”为为政之道。在宋代对“中”的阐释体系中，“心性”说渐成主流，偏离了“喜怒哀乐之未发”的情感阐释范畴。这与李翱援佛入儒的《中庸》阐释理路颇为相近，而与柳宗元对“中”的认识区别明显。不过文学家对《中庸》的看法和道学家并不相同，如苏轼兄弟则在“心性”说的基础上另辟阐释空间。苏辙认为“中”“和”的境界也正是佛法的追求，而苏轼则专门作了《中庸论》三篇阐明对“中庸的看法”。苏轼认为“中庸”是圣人之道，而非“性命之说”，是“周公、孔子之所从以为圣人”的要领所在，[13](P60)有三层意义，“其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于《中庸》”。[13](P60)至于对《中庸》的具体阐释，苏轼虽从“诚”“明”开始，与李翱释《中庸》偏向佛教的理路看似一致，却一反主流，强调遵“礼”之难，达道之难，重点在于借中庸表达自己对“道”的看法以及达道之难，足见其受佛、道浸染之深，与柳宗元对“中庸”的意义指向也大不相同。

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