为了对《〈论语〉今读》的立意进行合理实践，李泽厚在其对《论语》的解读过程中特别强调对“仁”和“礼”的解读。因为它们是在历代解读中被大加歧误伸发的核心所在。对于此二者，历代的解说似乎都已成定论地认为“仁内礼外”从而“仁先礼后”，但在看似言之成理无可厚非时，李泽厚提出 “既然如此，‘仁’又从何而来？” 的问题，并由此开启了新的认识维度。对此他的回答是“我以为，礼乃人文，仁乃人性，二者实同时并进之历史成果，人性内容(仁)与人文仪式(礼)在源起上本不可分割：人性情感必须放置于特定形式中才可能铸造成就，无此形式即无此情感”[1]59。也即是说他认为“仁礼并重”，“仁” 由“礼”归之，同时“礼” 又由“仁”成之，二者之间乃为“情理交融”的统一，孔子的“克己复礼为仁”“为仁由己”则是最好的明证。李泽厚从“情本体”出发进一步去解读“仁”和“礼”，合理地向我们呈现了在关于民族文化心理的形成过程中高建平所说的“心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面。因此这‘结构’并非稳定不变，它恰恰是在动态状态中”[3]255的观点，这无疑给我们看到了“仁”与“礼”的真正活力和生命之所在。于是李泽厚再次重申也许 “‘礼’、‘仁’分疏、区别‘礼’、‘仁’——或‘礼’、‘仁’对抗，似乎才是出路”， 这也许才是《论语》之本真，才是对孔子自称“述而不作”的真正理解。因此在此基础上李泽厚认为，“仁”和“礼”乃为孔子儒学之核心，此二者之外的其他的“道、德、义、信”等都是它们的派生观念，都是超人文，超人性的，非儒学之要害。

当郝大维、安乐哲对写作意图进行了如此深思熟虑的确立后，与之相对应在写作过程中自然就不再像李泽厚那样仍旧在《论语》谈及的诸多概念中去讨论“孰为核心，重要？孰为派生，次要？”的问题，而是对《论语》中涉及的“仁、义、礼、智、信”以及“道”与“德”，“学”与“思”，“民”与“政”等概念及概念与概念之间的关系进行细致的解读，每一个概念的解读都重在中西对比，通过对同一概念的不同解读看到自身的不足。例如对“思”解读，先重点引述西方各家各派的观点，阐明其长期把“思”理解为“认知性技术”的探讨，无非是“鸡生蛋蛋生鸡”的空谈，转而把目光聚焦到孔子思想中所言及的“思之过程”，由此让其感到中国哲学的“实用”之美，也即是感到作者所言的“述行力量”。由此两相对照，既取他为我用，又澄清了其原有哲学对孔子的误读及藐视；并且在解读过程中也并无核心点或者孰重孰轻的区分，而是重在“如何从此概念论及到彼概念”，避免论述的“无序”之感。比如在解读“知”时，就先在中西对比中诠释“知”在中国传统文化中因同时具有的最为常见的“知识”“智慧”两种含义，体现出中国文化由根而发的极高境界的“融通”之美，进而审视其文化中长久以来的“重‘实证’轻‘体悟’”的弊端，接着又从“知”的“预知”义引出了对孔子思想中“言”“信”“诚”等其它概念的解读。可见此著作强调的是探寻线索，在周密的构思中全面解读孔子思想的“实用”“融通”之美。

与李泽厚之“情理相容”的独特审美相匹配，他还选择了独特的言说方式，最为明显的就是他仍旧沿用了《论语》的原有编排体例，在此基础上进行“译”“注”“记”，其中最为重要的应该是“记”部分。“记”即他自己不同于前人的评论和解说。在这一部分中我们可以明确看到他对“今读”要点的解说，也与《论语》本身体例一样，看似无系统，实则读毕全书却有着相当完整的印象，而且核心要点突出、多元包容；不仅如此，在论证上虽然辅以一定的逻辑论证，但也有很多情况采用同感体悟。如在开篇解读“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”中的那种完全真性情的世间 “快乐”时就引用了陶渊明的《停云》；在解读“道不行，乘桴浮于海”时就引用了苏东坡的“小舟从此逝，江海寄余生”的词句等等都让我们有切身感悟。他从不为了理论而牵强，句句都是有感而发，真情流露，当遇到《论语》中的矛盾表述时，自然归结于情，合情亦合理。如面对《论语》中常倡导修身养性的孔子发牢骚抱怨时，他的解释“孔子也乃性情中人矣”，可谓妙哉。

而郝大维、安乐哲全书首先选取了《论语·为政篇》中的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”作为全书框架线索，以此表明是要“通过孔子”而思；接着在“作者辩言”部分明确提出要以“跨时代文化误植”方法来进行中西文化的对比；在正文第一章之前作者还专门安排了“几个悖常假定”(内在宇宙论、反向性概念、传统：作为诠释语境)率先建立了中西方文化对比的对话基础；进而在各章节中践行他们的“跨时代文化误植”，以至最终在一系列的假定、误植中真正建构出了独立于母体的参照基础。当然由于其有明显的“构思”过程，所以在思之过程中还大量采用了文字考据法、原理引用、实例论证等不同方法来辅助论述，但最终却奇特地形成了“以‘思’的体系实现了对‘不思’的认同”的独特体例。

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