(二)渴望稳定的文明之见

晚清是由传统走向现代社会的转型期。1895年，甲午中日战争失败，中日签订《马关条约》，作为中国核心属国的朝鲜被日本占领，意味着原来以中华文明为主导的众星拱月般的朝贡体系之瓦解，取而代之的是以契约法形式存在的条约体系。这一转变本质上来说属于文明的转变。面对着西方文明的侵略性与中华文明的根性(统一)之间的冲突，中国一代知识分子开始了思索。刘鹗在《游记》(于1903年开始在《绣像小说》上连载)中同样留下了思索的痕迹，较为明显的是桃花山的叙事，借玙姑和黄龙子之口表达了自己的文明之见。对于桃花山论辩这一部分的主题，可以将其概括为三个:第一，批判宋儒的理欲观念，肯定人的自然情欲；第二，批评“北拳南革”；第三，阐述自己的文明理想。研究者对前两者的关注较多，并以太谷学派思想加以论析。笔者认为，前两点批判或可统摄于理想的文明观之中。第十一回时，借黄龙子之口作了集中的表达。刘鹗首先承认了中国在西方文明中的劣势地位，谓“甲寅(1914)以后为文明华敷之世，虽灿烂可观，尚不足与他国齐趋并驾”，鉴于此，要努力“结实”中国文明，待其“自立”之后，再去吸取西方文明之精髓，“由欧洲新文明进而复我三皇五帝旧文明，骎骎进于大同之世矣。”[8]123甚至融化西方文明，共同走向一种“和”的境界。学者多嘲弄其中的乌托邦思想，而夏志清看到了他对“中国文化的命脉，源远流长”[6]492的希冀，委实是一种同情的理解。理解这一愿景的同时我们还应该看到他背后的思想依据。官吏横行，百姓苦不堪言；社会动荡，道德人心涣散，这些现状是中国文明自身的不稳定，所以要先“自立”文明；西方文明进入中国的趋势已经无法遏制，为了中国文明的稳定只能去学习。可见，他真正在意的是稳定，最后的“大同”更是追求一种世界性的稳定。而稳定正是世俗的前提与保障，此中可见其文明之见的世俗性特征。

(三)追求“具足”的生存之道

晚清社会动乱不堪，世俗生存面临着诸多考验。人该以什么样的姿态来面对这些苦难，《游记》在逸云、赤龙子的形象塑造中寄寓了思索。逸云作为生活在斗姥宫的少女，她首先遇到的问题是人的自然情欲。内心历经苦闷挣扎后，她有所通悟:

既没有我中意的，反过来又变做没有我不中意的人，这就是屡变的情形。近来，我的主意是把我自己分做两个人:一个叫做住世的逸云，既做了斗姥宫的姑子，凡我应做的事都做，不管什么人，要我说话就说话，要我陪酒就陪酒，要搂就搂，要抱就抱，都无不可，只是陪他睡觉做不到；又一个我呢，叫做出世的逸云，终日里但凡闲暇的时候，就去同那儒释道三教的圣人顽耍，或者看看天地日月变的把戏，很够开心的了。[8]268-269

这是以一个人以直面人生的态度进入生活，而后又立足于生活中的苦难而获得超越的过程。其中虽然包含了生活的艰辛，但却突显了在平凡生活中的作为人的尊严。对于生活，人既要入乎其内，又要出乎其外。入是直面苦难，并不逃避；出是超越苦难，或走向一个令人畅想的彼岸世界，或投入到造物主的怀抱，尽情享受大自然的美妙，营造一个审美境界。鲁迅先生曾说:“盖缘人在两间，必有时自觉以勤勉，有时丧我而惝恍，时必致力于善生，时必并忘其善生之事而入于醇乐，时或活动于现实之区，时或神驰于理想之域；苟致力于其偏，是谓之不具足。”[10]62可见，“具足”就是一种执著与超越的统一，而逸云通悟的正是这种“具足”，为乱世中的世俗人提供了一条精神出路。值得注意的是这种个人在群体中也不会表现得自私，而是彼此相互尊重，求同存异。正如黄龙子所言“我精神上有戒律，形骸上无戒律，都是因人而施，譬如你清我也清，你浊我也浊。或者妨害人，或者妨害自己，都做不得，这是精神上戒律；若两无妨碍，就没什么做不得，所谓形骸上无戒律。”[8]274认为保持自己的同时，尊重他人，既不冷漠，也不耽溺，各得其所，共存于世，即为世俗的相处之道。

总之，无论是实事求是的为官之道，还是稳定的文明之见，或是“具足”的生存之道，都展现了作者关切生活实在的思想特征，带有明显的世俗性。

刘鹗在《老残游记》中借老残的多重性身份既观察到了当时世俗社会里的人情物态，又寄托了他对时事风貌的思考，带有鲜明的世俗性。这种世俗性因为作者个人的兴趣爱好而蒙上了淡淡的诗意，又因为作者个人立足于社会实际的思考而彰显出强烈的实用性特征。但是，无论是诗意，还是实用性恰好又都是世俗的重要内容。世俗里没有太多“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的使命意识，但它有类似“愿天下有情人都成眷属”的诚恳希冀，这种愿望来自于实实在在的生活，它们也无所谓悲观，无所谓乐观，只是为了更好地活下去。《游记》里记录的正是这种世俗，诚恳而实在。

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